לחזור בשאלה

בספרו 'פתוח סגור פתוח', מספר יהודה עמיחי את צוואת אביו אליו בעת פרידתו ממנו:

[...] אחר – כך הפנה את פניו אלי בפעם האחרונה
כמו ביום שבו מת בזרועותיי ואמר: אני רוצה להוסיף
שנים לעשרת הדברות:
הדיבר האחד – עשר, "לא תשתנה"
והדיבר השנים – עשר, "השתנה, תשתנה"
כך אמר לי אבי ופנה ממני והלך
ונעלם במרחקיו המוזרים.

האב, שהיה לעמיחי לא-להים ולא ידע, נתן לו את עשרת הדיברות, ואף הוסיף עליהן עוד שתיים, תמוהות לכאורה. אפופות מסתורין וסוד.

ומהו אפוא הקיבעון המבורך, ומהי ההשתנות?

אביו של עמיחי ידוע לנו מעוד כמה מקומות תמוהים, כך למשל בתפילתו היציבה – בה עמד הוא כעמוד אילם ולא זז, כך הכריח הוא את הבורא בכבודו להתנדנד למולו, ולא להיפך.

האם תמהיל זה של קיבעון והשתנות יהווה פתרון לאישיות 'א-להית' זו, כפי שכינה אותה עמיחי?  

דומני כי תשובה לשאלה זו תתברר אצל כמה מן ההוגים היצירתיים שזכינו להם במאה האחרונה: בובר, לוינס והר' פרומן.

***  

 

'היהדות והיהודים' היוותה מתמיד ציון דרך אצל מרטין בובר, הוגה ופילוסוף יהודי אוסטרי, שעסק כל ימיו בחקר החוויה הדתית והבין אישית. במסה זו הוא מצייר את אחת מאבני היסוד של תפישתו הנוגעת ליחסי הדת והדתיות:

ה'דתיות' – הינה ההשראה, רגש האמונה והשגב הפוקד את המאמין מעת לעת. רגש זה, על-אף שישנו לרבים, הרי הוא אינדיווידואלי במהותו;

'הדת' – מערכת חוקתית המאפשרת, לכאורה, לדתיות להתבטא במרחבים קהילתיים וחברתיים נרחבים.

בובר, כאדמו"ר חסידי בתפישתו, מעריץ את הדתיות ומתנגד לדת.

 

בחיבורו הנ"ל הוא פונה אל הנוער בשאלה: "מהי היהדות? ועל שום מה אנו מכנים עצמנו כיהודים?"

אמנם הוא אינו סומך על הנוער שיענה לו בכנות על השאלה, ואומר:

"[...] בבית האוצר של המושגים יש מן המוכן כמה וכמה מיני תשובות נאות ויאות לפקחים, שאינם רוצים להחמיר על עצמם את עניין החיים על ידי שיהיו מאריכים ומעמיקים להסתכל בפני השאלות. אף לעניינינו זה אנו מוצאים תשובות מעין אלו. שתיים הן, ובידינו הברירה לאחוז בזו או בזו, ושמותיהן – דת ואומה. אלא שעיננו בוחנות בהן בתשובות הללו, שאין הן אלא שאלות מוסתרות.

כלום נתת אמונה יהודית?

כבר אמרתי שאין אני שואל לצורותיהם של החיים החיצוניים, כי אם למציאות השורה בתוך תוכם. כל טעמה של היהדות ליהודים אינו אלא באשר היא להם מציאות פנימית.

כלום נתת רליגיוזיות יהודית שיש בה ממש בפני עצמה? לא עיקרים וכללים, לא עבודה ודינים, אלא כלום יש זיקה מיוחדת למוחלט שבני אדם חיים בה היום, לפי מהותה ראויה היא שנכננה יהודית והיא עומדת על ציבור היהודים? [...]"

בובור מורגל, גם בעצמו, למנהג המגונה של חיפוש התשובה לשאלה בארסנל התשובות. לגבי נושא זה שהעלה בפני הנוער, על תוכנה הפנימי של הגדרתם כיהודים, הוא הקדים ואמר כי הוא יודע מה יענו הם לו: 'דת' או 'לאום'. תשובות צפויות בהחלט.

אמנם, הוא מוסף, אין אילו תשובות אמת, אלא להיפך – שאלות אמת. מהי דת? אמת, זוהי מערכת חוקים ומעשים מצוותיים – אך אין זו תוכנה של היהדות כיוון שהיא נוגעת למעשים החיצוניים המתייחסים אל החוויה הדתית, וזוהי אפוא שאלתו – מהי חוויה זו?

לגבי הלאום הוא שואל: האם יש בלאומיות זו דבר המיוחד ליהדות עצמה? או שמא, העם היהודי עם הוא ככל העמים המשפחתיים? מהי אפוא ייחודה של ההגדרה 'יהודי' בכאן?

 

בובר מוכיח לנו כי אין אנו יודעים מהותה של שאלה מהי. אין אנו נותנים באמת לשאלה את כובד משקלה ובכך לחדור ולהדהד בנו עד התהום. אנו מפחדים ומייד רצים לארסנל התשובות הקיימות לנו מאבותינו בכדי לפייס את הדעת ולתת לדברים להתנהל כפי שהתנהלו עד כה.

 

מדוע?

כיוון שהשאלה - וכמעט כל שאלה - מהדהדת עד לשורשי הקיום שלנו ומאיימת למוטט את הבניין כולו. שאלה אמיתית היא התמודדות של אמת, וממילא גם פגישה, פנים מול פנים בתוהו המאיים למוטט את בניין התודעה והתרבות האנושית שנבנה בשקדנות על-ידי אבות המייסדים.

וכאן מגיע ההבדל בין התרבות האנושית, ובין זו הא-להית. התרבות האנושית צפויה לעודד צייתנות מושבעת – כיוון שמיוסדת על הנחות יסוד שניתן להפריחן במחשבה שנייה.

עומתן, תרבות המאמינה בא-להיותה, הרי שבכך תבחן אמונתה בצדקת דרכה – בעידוד השאלה על ידי המאמין. המפגש בתוהו אינו מסכן את אמונת המאמין בא-להיות תרבותו, אלא להיפך – הוא כוסף למפגש זה כאוהב המבקש את אהובו ומבקש להיבטל  בו כטיפה בים. החוויה הדתית עצמה, כפי שאומר בובר, אינה תבנית המעשה הדתי, אלא הכיסופים והאינטימיות שהוא חווה מול א-להיו.

באופן זהה לחיפושו אחר החוויה הדתית, פיתח בובר משנה דיאלוגית הנוגעת ליחסים בין אישיים. לדבריו ישנם שני מני יחסים בין בני אדם : אני – לז ; אני – אתה.

האדם המזהה את האחר כ'לז' (מילה אותה המציא בובר, כנראה מן הפסוק "הנה בעל החלומות הלזה בא") רואה את האחר כאובייקט המסוגל לספק את צרכיו שלו. האחר אינו רב מימדי בעבורו והוא תופשו אך בפן בו הוא מזדקק לו. תפישה זו, לדבריו, רווחת בתרבות המערב שפתחה עד הקצה את המחשבה כי האדם הינו בראש ובראשונה עובד, יוצר ומשפיע. לעומת עמדה זו עומדת העמדה המזרחית אותה מנכיח בובר ובה הוא מתמקד: אני – אתה. כאן, היחסים בין בני האדם הם העיקר, ולא התוצאה הנולדת מהם. היחסים הם הצוהר ל'זיקה' הנוצרת בין השניים, והיא היא חוויית השגב בטהרתה. זו ההתייחסות; זו הזיקה; וזה אף השער אל ה'אין' כפי שהגדיר זאת לווינס, מתלמידיו של בובר, ביחס לפניו של האדם (פנים הם הפנים). 

בובר, כהוגה מערבי, ניסה לעשות את הבלתי אפשרי: להגדיר את חוויית הקיום הדתית. זוהי עבירה לשמא ממש בהתייחס לכתביו המבקשים להנכיח את חוויית הביטול בדתיות, או בזיקה שבין האדם לחברו ולזנוח את הפן ההגדרתי של יחסים אלו. באופן פרדוקסאלי, הזדקק בובר להגדרות ממשיות לחוויה הבלתי נתפשת. מסתבר כי גם את ה'אין' צריך לנסות ולהגדיר. או לפחות להגדיר מה הוא לא.

גם הרב פרומן הוא, כמדומני, תלמיד לא קטן של בובר.

אחד מבניו הגדיר את רצונו של הרב ביחס לעם ישראל כולו: "אבא תמיד אמר שצריך להחזיר את כולם בשאלה", סיפר.

כאמור, השאלה היא מפגש מחודש עם התוהו, עם החוויה שכל הבניין התודעתי שאנו חיים אותו עשוי אולי להיות לא נכון. זה מסעיר. אך, כאמור, המאמין האמיתי מוכן לחזור בשאלה, כלומר מוכן לסכן את הכל וללכת על מה שיגיד הא-ל. ולמעשה, אמירת הא-ל חשובה לו פחות מאשר עצם המפגש עמו והביטול אליו. זו אף מהותה של עקידת יצחק. זהו החופש האמיתי. החופש מעצמך. תודעה זו היר שכלכלה את אהבת הרב למוסיקה, שהיא אינה מילים או הגדרה אלא מפגש, והיא היא שכלכלה את החשיבות הרבה שנתן הרב למפגש העמוק שבין איש ואשתו. גם זה ביטול.

 

באופן זה ביקש הרב פרומן כל ימיו לנפץ את תודעת השנאה שבין העמים שנבנתה וטופחה מזה שנות דור. הוא אף נתן לילדיו ולתלמידיו זריקות עידוד לשאול ולתהות עד התהום על עולמם האמוני. בלי לתת תשובות מן המוכן הוא זרק אותם אל התוהו והאמין שיצאו משם מאמינים יותר. הוא ידע שאין זה סיכון כלל ועיקר, כיוון שעד כה לא היו מאמינים כלל, כי אם דתיים בעלמא. הדתיות אינה מבטיחה מפגש כן עם הא-ל, והיא עלולה להיתפש עד אחרית כריתמוס קבוע של מעשים המהווים בעצמם תוכן חסר תוחלת. הביטול אל המפגש – הוא הוא מהווה את האמונה עצמה, והוא היחיד הראוי למלא את תוכן החיים הדתיים והמעשה הדתי.

כן הוא אצל אביו של יהודה עמיחי. הוא אמר: "אל תשתנה", כיוון שחשיבות ישנה אף למעשה הנשנה, המורש מאב לבן, אך זה המעשה אינו אלא עבדות ריקה כשלעצמו, ורק הדיברה השתיים-עשרה, היא הגואלת אותו ממאסרו אל החופש, אל הזיקה – "תשתנה תשתנה".

או אולי יש לומר זאת כך: "תיפגש תיפגש".