לחזור בשאלה

בספרו 'פתוח סגור פתוח', מספר יהודה עמיחי את צוואת אביו אליו בעת פרידתו ממנו:

[...] אחר – כך הפנה את פניו אלי בפעם האחרונה
כמו ביום שבו מת בזרועותיי ואמר: אני רוצה להוסיף
שנים לעשרת הדברות:
הדיבר האחד – עשר, "לא תשתנה"
והדיבר השנים – עשר, "השתנה, תשתנה"
כך אמר לי אבי ופנה ממני והלך
ונעלם במרחקיו המוזרים.

האב, שהיה לעמיחי לא-להים ולא ידע, נתן לו את עשרת הדיברות, ואף הוסיף עליהן עוד שתיים, תמוהות לכאורה. אפופות מסתורין וסוד.

ומהו אפוא הקיבעון המבורך, ומהי ההשתנות?

אביו של עמיחי ידוע לנו מעוד כמה מקומות תמוהים, כך למשל בתפילתו היציבה – בה עמד הוא כעמוד אילם ולא זז, כך הכריח הוא את הבורא בכבודו להתנדנד למולו, ולא להיפך.

האם תמהיל זה של קיבעון והשתנות יהווה פתרון לאישיות 'א-להית' זו, כפי שכינה אותה עמיחי?  

דומני כי תשובה לשאלה זו תתברר אצל כמה מן ההוגים היצירתיים שזכינו להם במאה האחרונה: בובר, לוינס והר' פרומן.

***  

 

'היהדות והיהודים' היוותה מתמיד ציון דרך אצל מרטין בובר, הוגה ופילוסוף יהודי אוסטרי, שעסק כל ימיו בחקר החוויה הדתית והבין אישית. במסה זו הוא מצייר את אחת מאבני היסוד של תפישתו הנוגעת ליחסי הדת והדתיות:

ה'דתיות' – הינה ההשראה, רגש האמונה והשגב הפוקד את המאמין מעת לעת. רגש זה, על-אף שישנו לרבים, הרי הוא אינדיווידואלי במהותו;

'הדת' – מערכת חוקתית המאפשרת, לכאורה, לדתיות להתבטא במרחבים קהילתיים וחברתיים נרחבים.

בובר, כאדמו"ר חסידי בתפישתו, מעריץ את הדתיות ומתנגד לדת.

 

בחיבורו הנ"ל הוא פונה אל הנוער בשאלה: "מהי היהדות? ועל שום מה אנו מכנים עצמנו כיהודים?"

אמנם הוא אינו סומך על הנוער שיענה לו בכנות על השאלה, ואומר:

"[...] בבית האוצר של המושגים יש מן המוכן כמה וכמה מיני תשובות נאות ויאות לפקחים, שאינם רוצים להחמיר על עצמם את עניין החיים על ידי שיהיו מאריכים ומעמיקים להסתכל בפני השאלות. אף לעניינינו זה אנו מוצאים תשובות מעין אלו. שתיים הן, ובידינו הברירה לאחוז בזו או בזו, ושמותיהן – דת ואומה. אלא שעיננו בוחנות בהן בתשובות הללו, שאין הן אלא שאלות מוסתרות.

כלום נתת אמונה יהודית?

כבר אמרתי שאין אני שואל לצורותיהם של החיים החיצוניים, כי אם למציאות השורה בתוך תוכם. כל טעמה של היהדות ליהודים אינו אלא באשר היא להם מציאות פנימית.

כלום נתת רליגיוזיות יהודית שיש בה ממש בפני עצמה? לא עיקרים וכללים, לא עבודה ודינים, אלא כלום יש זיקה מיוחדת למוחלט שבני אדם חיים בה היום, לפי מהותה ראויה היא שנכננה יהודית והיא עומדת על ציבור היהודים? [...]"

בובור מורגל, גם בעצמו, למנהג המגונה של חיפוש התשובה לשאלה בארסנל התשובות. לגבי נושא זה שהעלה בפני הנוער, על תוכנה הפנימי של הגדרתם כיהודים, הוא הקדים ואמר כי הוא יודע מה יענו הם לו: 'דת' או 'לאום'. תשובות צפויות בהחלט.

אמנם, הוא מוסף, אין אילו תשובות אמת, אלא להיפך – שאלות אמת. מהי דת? אמת, זוהי מערכת חוקים ומעשים מצוותיים – אך אין זו תוכנה של היהדות כיוון שהיא נוגעת למעשים החיצוניים המתייחסים אל החוויה הדתית, וזוהי אפוא שאלתו – מהי חוויה זו?

לגבי הלאום הוא שואל: האם יש בלאומיות זו דבר המיוחד ליהדות עצמה? או שמא, העם היהודי עם הוא ככל העמים המשפחתיים? מהי אפוא ייחודה של ההגדרה 'יהודי' בכאן?

 

בובר מוכיח לנו כי אין אנו יודעים מהותה של שאלה מהי. אין אנו נותנים באמת לשאלה את כובד משקלה ובכך לחדור ולהדהד בנו עד התהום. אנו מפחדים ומייד רצים לארסנל התשובות הקיימות לנו מאבותינו בכדי לפייס את הדעת ולתת לדברים להתנהל כפי שהתנהלו עד כה.

 

מדוע?

כיוון שהשאלה - וכמעט כל שאלה - מהדהדת עד לשורשי הקיום שלנו ומאיימת למוטט את הבניין כולו. שאלה אמיתית היא התמודדות של אמת, וממילא גם פגישה, פנים מול פנים בתוהו המאיים למוטט את בניין התודעה והתרבות האנושית שנבנה בשקדנות על-ידי אבות המייסדים.

וכאן מגיע ההבדל בין התרבות האנושית, ובין זו הא-להית. התרבות האנושית צפויה לעודד צייתנות מושבעת – כיוון שמיוסדת על הנחות יסוד שניתן להפריחן במחשבה שנייה.

עומתן, תרבות המאמינה בא-להיותה, הרי שבכך תבחן אמונתה בצדקת דרכה – בעידוד השאלה על ידי המאמין. המפגש בתוהו אינו מסכן את אמונת המאמין בא-להיות תרבותו, אלא להיפך – הוא כוסף למפגש זה כאוהב המבקש את אהובו ומבקש להיבטל  בו כטיפה בים. החוויה הדתית עצמה, כפי שאומר בובר, אינה תבנית המעשה הדתי, אלא הכיסופים והאינטימיות שהוא חווה מול א-להיו.

באופן זהה לחיפושו אחר החוויה הדתית, פיתח בובר משנה דיאלוגית הנוגעת ליחסים בין אישיים. לדבריו ישנם שני מני יחסים בין בני אדם : אני – לז ; אני – אתה.

האדם המזהה את האחר כ'לז' (מילה אותה המציא בובר, כנראה מן הפסוק "הנה בעל החלומות הלזה בא") רואה את האחר כאובייקט המסוגל לספק את צרכיו שלו. האחר אינו רב מימדי בעבורו והוא תופשו אך בפן בו הוא מזדקק לו. תפישה זו, לדבריו, רווחת בתרבות המערב שפתחה עד הקצה את המחשבה כי האדם הינו בראש ובראשונה עובד, יוצר ומשפיע. לעומת עמדה זו עומדת העמדה המזרחית אותה מנכיח בובר ובה הוא מתמקד: אני – אתה. כאן, היחסים בין בני האדם הם העיקר, ולא התוצאה הנולדת מהם. היחסים הם הצוהר ל'זיקה' הנוצרת בין השניים, והיא היא חוויית השגב בטהרתה. זו ההתייחסות; זו הזיקה; וזה אף השער אל ה'אין' כפי שהגדיר זאת לווינס, מתלמידיו של בובר, ביחס לפניו של האדם (פנים הם הפנים). 

בובר, כהוגה מערבי, ניסה לעשות את הבלתי אפשרי: להגדיר את חוויית הקיום הדתית. זוהי עבירה לשמא ממש בהתייחס לכתביו המבקשים להנכיח את חוויית הביטול בדתיות, או בזיקה שבין האדם לחברו ולזנוח את הפן ההגדרתי של יחסים אלו. באופן פרדוקסאלי, הזדקק בובר להגדרות ממשיות לחוויה הבלתי נתפשת. מסתבר כי גם את ה'אין' צריך לנסות ולהגדיר. או לפחות להגדיר מה הוא לא.

גם הרב פרומן הוא, כמדומני, תלמיד לא קטן של בובר.

אחד מבניו הגדיר את רצונו של הרב ביחס לעם ישראל כולו: "אבא תמיד אמר שצריך להחזיר את כולם בשאלה", סיפר.

כאמור, השאלה היא מפגש מחודש עם התוהו, עם החוויה שכל הבניין התודעתי שאנו חיים אותו עשוי אולי להיות לא נכון. זה מסעיר. אך, כאמור, המאמין האמיתי מוכן לחזור בשאלה, כלומר מוכן לסכן את הכל וללכת על מה שיגיד הא-ל. ולמעשה, אמירת הא-ל חשובה לו פחות מאשר עצם המפגש עמו והביטול אליו. זו אף מהותה של עקידת יצחק. זהו החופש האמיתי. החופש מעצמך. תודעה זו היר שכלכלה את אהבת הרב למוסיקה, שהיא אינה מילים או הגדרה אלא מפגש, והיא היא שכלכלה את החשיבות הרבה שנתן הרב למפגש העמוק שבין איש ואשתו. גם זה ביטול.

 

באופן זה ביקש הרב פרומן כל ימיו לנפץ את תודעת השנאה שבין העמים שנבנתה וטופחה מזה שנות דור. הוא אף נתן לילדיו ולתלמידיו זריקות עידוד לשאול ולתהות עד התהום על עולמם האמוני. בלי לתת תשובות מן המוכן הוא זרק אותם אל התוהו והאמין שיצאו משם מאמינים יותר. הוא ידע שאין זה סיכון כלל ועיקר, כיוון שעד כה לא היו מאמינים כלל, כי אם דתיים בעלמא. הדתיות אינה מבטיחה מפגש כן עם הא-ל, והיא עלולה להיתפש עד אחרית כריתמוס קבוע של מעשים המהווים בעצמם תוכן חסר תוחלת. הביטול אל המפגש – הוא הוא מהווה את האמונה עצמה, והוא היחיד הראוי למלא את תוכן החיים הדתיים והמעשה הדתי.

כן הוא אצל אביו של יהודה עמיחי. הוא אמר: "אל תשתנה", כיוון שחשיבות ישנה אף למעשה הנשנה, המורש מאב לבן, אך זה המעשה אינו אלא עבדות ריקה כשלעצמו, ורק הדיברה השתיים-עשרה, היא הגואלת אותו ממאסרו אל החופש, אל הזיקה – "תשתנה תשתנה".

או אולי יש לומר זאת כך: "תיפגש תיפגש".    

ענווה וקרבה - אינטימיות וכבוד

ספר ויקרא מהווה המשך טבעי לסוף ספר שמות הן מצד תוכנו הכללי, העוסק בעבודת הקורבנות שבמשכן, והן מצד התפתחותה של העלילה, המתארת את הקריאה למשה אל תוך המשכן. קריאה זו הינה המשכה של סצנת סיום ספר שמות, שם נאמר:
 

       וַיְכַס הֶעָנָן אֶת-אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת-הַמִּשְׁכָּן.וְלֹא-יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל-אֹהֶל מוֹעֵד כִּי-שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן
       וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת-הַמִּשְׁכָּן.
 

הקריאה אל משה בראש פרשתנו מהווה את אישור הכניסה של משה מן החוץ אל פנים המשכן:

       וַיִּקְרָא אֶל-מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד [...]
 

מודל מרתק זה,של עמידה מלאת הענווה למול הקדושה אפופת המסתורין והסוד, וכניסה אליה רק כאשר יקרא בשם,נמצא אף במקום נוסף ביחס למשה – במעמד הר סיני:
 

     וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל-הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת-הָהָר. וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד-ה' עַל-הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל-
     מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן. [...]וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל-הָהָר [...]

הכיסוי מביא לגילוי, הריחוק לקרבה

גם כאן מחכה משה לאות אישור הכניסה אל הקודש פנימה. ששת ימים יושב משה מחוץ לענן עד אשר נקרא בשם.

עמידה זו של משה עד כניסתו אל הקודש מלמדת דברים עמוקים על משקלה של מידת הענווה ויכולת ההכרה בנשגב ובקדוש שמנגד, בתוך מארג היחסים שבין האדם לא-להיו ובין האדם לחברו ולמשפחתו.המודל אותו מציג משה מוכיח כי הזכייה בקרבת אמת נעוצה דווקא בענווה וצפייה מרחוק, ולא בכפית היחסים מתוך בטחון וגאווה.

וכן אומר המדרש במילותיו הקצובות, על מעמד אחר, שלישי, שאף בו נחשפת ענוותנותו של משה כמאפשרת קרבה, במעמד הסנה הבוער:

        'ואל אצילי בני ישראל': א"ר פנחס מכאן
         שהיו ראויין להשלחת יד [...]
         'ויחזו את הא-להים': כאדם שמביט בחבירו
         מתוך מאכל ומשתה [...]
         א"ר תנחומא: מלמד שפרעו את ראשיהן וגיסו 
         לבם וזנו עיניהם מן השכינה.
         רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר: משה לא זן עיניו מן השכינה ונהנה מן השכינה.
         לא זן עיניו מן השכינה שנאמר: 'ויסתר משה פניו' (שמות ג)
         ונהנה מן השכינה מנין? שנאמר: 'ומשה לא ידע כי קרן עור פניו' (שם לד)
         בשכר 'ויסתר'זכה [ל]'ודבר ה' אל משה פנים אל פנים' (שם לג)
         בשכר 'כי ירא'זכה [ל]'וייראו מגשת אליו'
         בשכר 'מהביט'זכה [ל]'ותמונת ה' יביט' (במדבר יב)
         נדב ואביהוא זנו עיניהם מן השכינה ולא נהנו ממנה, מן הדא: 'וימת נדב ואביהוא לפני ה'' 
         וכי לפני ה' מתו? אלא מלמד שהיה קשה לפני הקב"ה בשעה שבניהם של צדיקים מתים בחייהם.
                                                                                                           (ויקרא רבה, פר' כ,סי' י)

לעומת אצילי ביני ישראל ונדב ואביהו אשר ניצלו את הקרבה לצורכיהם ו"זנו עיניהם מן השכינה", משה אינו מבקש דבר לעצמו ולכן אינו כופה את נוכחותו. הוא שוהה ללא חשש מחוץ לענן בהר סיני, מחוץ למשכן, ואינו מביט בסנה עד אשר יקרא, אם בכלל.
 

משה הופך עצמו לכלי שרת נטול אגו המסוגל להמתין עד אשר יבקש הקב"ה את קרבתו. בשל כך דווקא הוא זוכה לקרבת אמת ולאינטימיות שלא זכה לה איש. זהו אפוא הפרדוכס הקיים אף ביחסי האדם עם זולתו; יכולת האדם לחוש את זולתו להיות קשוב לו ולהתחשב ברצונו בכל לבו, היא היא המעידה בו כי אינו רואה את הזולת כ'לז' (כלשון בובר), או כפונקציה. אדם זה מכיר ביחסים ומוכיר אותם כשלעצמם, אף בלא לקבל מהם דבר מה. יחס זה הוא אשר יכונן קרבה ואהבת אמת.

.

 

 

"הוציאה ממסגר נפשי" - הרהורים למחשבת החירות

 

לאחרונה, באחת מנסיעותי, התראיין רב ספרי חביב ברשת המקומית בעניין החג. "לכל הנשים ההיסטריות", הוא צווח במבטא ספרדי מתגלגל, "זכרו! אבק זה לא חמץ והילדים הם לא קרבן פסח!"

אכן, חשבתי לי, בדיחה ישנה וחרושה להחריד, ובכל זאת מעלה תהיות אמיתיות הנוגעות בחג החירות שלנו; על מהותו של החג ביחס למצוותיו ומנהגיו המתקיימים בו מדי שנה בשנה מזה אלפי שנים.

אם כן, מהי חירות של אמת  ואיך ניתן לחוג אותה?

האם אין חירות אלא לאדם היחיד, החופשי מכל אחריות ומחויבות, דוגמת פוליקר שלנו, שמרגיש חופשי רק כשהוא "לגמרי לבד"?

ואם אכן נכון הדבר, והחופשי אינו אלא האנדווידואל שאינו חייב ולא כלום לסביבתו; אינו כבול לאדם מלבד לעצמו, על שום מה מתכנסים אנו יחד מדי שנה, חבורות ומשפחות, נדחקים לשולחן צפוף אחד וסובלים זה את ריח פיו של רעהו? האם כך ראוי ונכון להיראות טקס חירותנו?

בכדי לדייק מאט יותר במחשבת החירות הזאת, יש צורך בהבחנה עדינה בין ניואנסים הקיימים בחירותו של היצור האנושי, המורכב מעין כמותו. יש חירות ויש חירות. ואפשר כי לכל מצב אנושי ישנו חירות משל עצמו.

ובכל זאת, בכדי להבחין בשניים מחירויותיו של האדם (שהם דומני המרכזיות ביותר) נזדקק לרב סולוביצ'יק הגדול. הרב, בחיבורו 'קול דודי דופק', מבחין בשני תחומים דומיננטיים בהם עסוקת נפשו של האדם תדיר. אילו הם התחום ה'יצרני', הנובע מיכולת השליטה האינטלקטואלית של האדם, המוציאה אותו בדרך מימילא מן הטבע, עד כי הופך הוא לשליט על הטבע. והתחום ה'מהותי-פנימי', בו האדם חש את עצמו, מזהה את עצמו ומוכיר את עצמו, ולמעשה מתמזג עם טבעו.

את שני התחומים הללו מזהה הרב בפסוקי בריאת העולם: בפרק א', הוא אומר, נברא האדם ה'יצרני', עליו נאמר: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה". האדם הראשון מלא ביטחון ביכולותיו ובכישרונותיו והוא נחוש לכבוש את הטבע. כמו כן, אדם זה לא נברא יחידי, אלא בזוג: "זכר ונקבה ברא אותם". האדם היצרני אינו מסוגל פעול לבדו, והוא נזקק לחברה, לקיבוץ. הזדקקות זו, אינה מהותית ופנימית מצד עצמה, אלא נצרכת על-מנת ליעל את תהליך היצור, ובכדי להשיג הצלחה.
האדם הראשון, היצרני, מקים קהילה שהיא למעשה מפעל יצור הארוג יחידים יחידים. לאמור: הקיבוץ אינו לצורך הקהילה במובנה המהותי, אלא התועלתי. אין זו קהילה בעלת זיקה נישמתית, אלא קהילה במובנה הפיזי, היצרני, ותו לא.

 

על הפן השני שבאדם, המזוהה עם האדם המתואר בפרק ב', כותב הרב:

 

האדם השני, באותו רגע שהוא משיג את הצלחתו (היצרנית) [...] הוא מגלה פתאום שהוא בודד; ככל שהוא מתקדם לקראת גאולתו (היצרנית), כן גוברת בו תחושת בדידותו והתודעה הטרגית שהוא נשאר לבדו [...] ומכיוון שהבדידות הזאת אינה פעולה מקרית או הישג מן החוץ, אלא משקפת עצם מעצמו של ה"אני", על כן שאיפתו של האדם השני היא לסוג אחר של קהילה והתחברות. אין הוא שואף להצלחות פוליטיות, או של צבא וחרושת. הוא כמה ושואף לריעות ולהתחברות אחרת לגמרי, לריעות הלבבות ולחוויית ההוד של קשר האמונה. שם מוצאת הנשמה הבודדת את חברתה והן נשלבות יחד .

האדם השני, או הפן השני שבאדם, אינו מסתפק בגאולה יצרנית. לא זו בלבד שאינו מסתפק הוא בה, אלא חש הוא כי ככל שהוא מתקדם מבחינה זו נשאר הוא מנוכר ומבודד מנשמת הקהילה בה הוא חי. דומני כי זהו סיפו די מוכר. ישנם סיפורים לאין ספור על עשירים מופלגים שככל שהרבו בנכסיהם כך חשו עצמם עזובים ועצובים יותר.

מה אם כן מחפש האדם השני?

הוא מחפש את ה'יחד'. את גאולת ה'יחד'.

עלינו לזכור כי פן זה שבאדם נברא לבדו, בבדידות מוחלטת (פרק ב'). עובדה זו מספרת לנו עניין מהותי מעין כמותו: האדם השני חש עצמו בודד מעצם טבעו, הוא מהדהד את תחושת האין מוצא, בחיפושו אחר 'עזר כנגדו'. האדם השני מחפש גאולה פנימית ומהותית לבדידותו, וגאולה זו, דומני, קשה למימוש עד מאד. פירושה של גאולה זו הוא היציאה לחופשי מן המסגר על-ידי מפגש וחיבור עם הזולת. רק אהבה שאינה תלויה בדבר היא אשר תגאלהו.

זהו אפוא מסעו של האדם השני שבנו. כולנו מכירים תחושה עמוקה זו, ומצפים לגאולה.

אך האם יש תקווה? האם גאולה כזו קיימת בנמצא?

לאפשרות גאולה פנימית-מהותית זו קורא הרב סולוביצ'יק בשם 'קהילת הברית'. כדי לצאת לחופשי צריך האדם לחוש שהוא מוכר על-ידי הקהילה לא רק כפרט יצרני, אלא גם ובעיקר כאישיות בעלת עומק וזיקה מהותית אל הקהילה בה הוא חי. אך איזו קהילה מסוגלת לספק היכרות שכזו לחבריה?

זו, אומר הרב, 'קהילת הברית'.

על אף שקהילה זו אינה מספקת היכרות אינטנסיבית בין חבריה במובנה האישיותי, היא מצליחה לחדור לעומקים העמוקים מתחום המודע של האדם. הכלים שעל ידם היא עושה תהליך היפנוזי זה הם התודעה ההיסטורית  ותרבותית (שהיא למעשה מטה היסטורית ומטה תרבותית), והתודעה האמונית שהינה מצע משותף לניתוח מאורעות ההיסטוריה ולתרבות המשותפת. זוהי קהילה בעלת שלושה מימדים ושותפים: האדם, הזולת והא-ל.

רק באופן זה מסוגל האדם השני להיגאל ולצאת ממסגר נפשו.

זהו אפוא חג חירותנו. אין העם יוצא לחפשי על-ידי בטחון כלכלי או יציבות ביטחונית. בכדי לצאת לחופשי כעם עלינו לחזק את שורשי התודעה המאחדת אותנו.

דומני כי יש בידינו ההוכחה כי הכמיהה אל המשפחתיות ואל האינטימיות (הטומנת בחובה זיקה אל הזולת והא-ל גם יחד), אליה משווע האדם השני, חזקה היא מן השאיפה לעוצמה ושליטה. שהרי, כח הכמיהה אל האינטימיות החזיקה את העם הזה כנגד כל הסיכויים. עמינו חצה שלושה גלויות, שנאה תהומית ואף השמדה המונית שלא נבראה כמותה מאז בריאת האנושות, והמשיך לשרוד, לחיות ולהשפיע השפעה שאין לה אח ורע. זאת לעומת תרבויות מפוארות שהתבססו על ביטחונם וכלכלתם והתפוגגו כליל.

בעוד מספר ימים נשוב ונתכנס לחוג את חירותנו. ועלינו לזכור: ההתכנסות אינה לשם ציון מאורע חשוב שקרה בעבר. לא לחינם קבעו חכמים  ש"חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". זהו סוד החירות עצמו. זהו הזכרון ההסטורי שחורג מגבולות ההסטוריה והזמן אל עבר הנצח. זוהי יצירת התודעה המשותפת הרוחשת תדיר מתחת לפני השטח, והיא היא סוד 'קהילת הברית' המשחררת מן הבדידות.

היא המחברת בין קצוות הזמן המקום והנפש.