מומים החוצה?! מה בעצם אומרת התורה לאדם המוגבל?

וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר, דַּבֵּר אֶל-אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱ-לֹהָיו. [...] וְאִישׁ כִּי-יַקְרִיב זֶבַח-שְׁלָמִים לַה' לְפַלֵּא-נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל-מוּם לֹא יִהְיֶה-בּוֹ. (ויקרא כא)

אחת השאלות הקשות העולות מפרשתנו נוגעת בעניין המומים שבאדם הכהן. התורה אוסרת על כהן בעל מום, בין מום מולד ונצחי ובין מום זמני, לשרת במקדש, כיוון שאינו שלם בגופו. ה'מוסר הטבעי' שבאדם מתקשה לעקל איסור זה, והוא מתקומם למולו ושואל: על שום מה מודר אדם אשר לא חטא מעבודת הקודש? האם פחות הוא בערכו מאדם השלם בגופו? ובכלל – מדוע רואה התורה בשלמות הגוף ערך נעלה כל-כך?

דין זה בולט למול דרכה המיוחדת של התורה אל מול תכתיבי החברה הנורמטיביים הרואים בפן הייצוגי והפורמאלי אבן יסוד. התורה כמעט בכל הזדמנות עומדת חוצץ למול תכתיבים אלו; כך למשל למדנו כי התורה מעדיפה באופן ברור את ה'בחירה' על פני ה'בכורה', ובאופן דומה נבחרו הכהנים על פני בכורי עם ישראל שחטאו בעגל. גם הבחירה בעם ישראל כעם ה' לא נעשתה בשל גודלו וחוזקו החיצוניים של העם: "לא מרובכם מכל-העמים, חשק ה' בכם, ויבחר בכם, כי-אתם המעט, מכל-העמים; כי מאהבת ה' אתכם...". התורה מבכרת את תוכנם ומהותם של הדברים על-פני חיצוניותם באופן חד משמעי. ותומך בדרך זו מדרש רבה לפרשתנו: 

"זִבְחֵי אֱ-לֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה" א"ר אבא בר יודן כל מה שפסל הקדוש ברוך הוא בבהמה הכשיר באדם פסל בבהמה (ויקרא כב, כב): "עַוֶּרֶת או שבור או חרוץ או יבלת" והכשיר באדם. "לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה" א"ר אלכסנדרי ההדיוט הזה אם משמש הוא בכלים שבורים גנאי הוא לו אבל הקב"ה כלי תשמישו שבורים שנאמר (שם לד, יט) "קרוב ה' לנשברי לב" (שם קמז, ג) "הרופא לשבורי לב" (ישעיה נז, טו): "ואת דכא ושפל רוח" "זִבְחֵי אֱ-לֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה". (ויקרא רבה פרשה ז).

המדרש כמו מגונן על דין התורה האוסר בעבודת הכהונה כל בעל מום, ומבקש ללמד זכות על הקב"ה כי דווקא הוא – "כלי תשמישיו שבורים". אמנם נוכח המדרש ונוכח דברינו דווקא מתעצמת שאלתנו בדבר המומים, ואינה מתיישבת.

בפירושו לתורה, מתרץ הרש"ר הירש את שאלתנו בדרך יפה במיוחד:

 

כבר עמדנו לעיל על היחס ההדוק שבין הכהן המקריב לקרבן; וכבר הסברנו את משמעות התמימות הגופנית הנדרשת ביחס לשניהם. היא מבטאת גם את שלימות התמסרותנו – וגם את שלימות החיים שנזכה בה בקרבת ה'. מזבח ה' לא הוקם לצורך שבורים ורצוצים, עיוורים ופסחים, נכים ודווים וחולים; לא לשם כך נבנה המזבח, כדי שהאדם העייף ישתרך למעלותיו וימצא שם ניחומים לאבליו או רפואות פלאים לחוליו. כי החיים בשלמותם, ברעננותם ובגבורתם יתקדשו לשם חיי מעש של עבודת ה'. (רש"ר הירש, שמות, כא, יז)   

 

 אומר הרש"ר, כי עבודת ה' הנעשית מיתוך מחסור (מום), בהכרח אינה שלמה, כיוון שיש בה משום תקווה לתיקון החיסרון על-ידי העבודה. אילו יהיה הכהן עצמו, מייצג העבודה, בעל מום, יחשבו הכל כי שיאה של העבודה קשורה היא בחיסרון ובתקווה לישועה. אמנם אין הדבר כן, העבודה השלימה אינה אלא זו הנעשית מפני האמונה השלימה, והנעשית מתוך שלימות החיים ברעננותם וגבורתם. במצב זה, לכאורה, אין האדם זקוק לדבר ממשי מן הא-ל ואף-על-פי-כן עובד הוא אותו, ועושה האמת מפני שהיא אמת.

פירושו של הרש"ר אכן נפלא מאין כמותו. אמנם עדיין יש לתמוהה; הרי ישנם מומים הפוסלים את הכהן אף שאינם נראים לעין אדם, ואין כל חשש שמא יראו בעבודתו בקשה לרפואה ותיקון, שהרי מומו מוצנע מעיני כל? על כך לא מצאתי תשובה בכתביו של הרש"ר.

***

בסיפורו של רבי נחמן – 'מעשה משבע קבצנים', מתאר הוא את שבעת רועי ישראל כשבעה קבצנים בעלי מומים קשים; האחד עיוור, השני חירש, השלישי עילג ועוד כהנה וכהנה. מדוע בחר ר' נחמן לתאר את מנהיגי ישראל הדגולים דווקא כבעלי מומים?

הרב עדין שטיינזלץ מסביר זאת כך:

הקבצנים מסמלים את שבעת האישים הגדולים, מנהיגיהם ומפרנסיהם של ישראל בכל התקופות, "שבעת הרועים" [...] המום (של כל קבצן, י.ר) אינו מום אמיתי, אלא מום למראית העין [...] דווקא עליונותם המופלגת בתחום זה עצמו (כל אחד בתחומו, י.ר) היא הגורמת שמעלתם היתרה תיראה כחיסרון ומום בעיני הבריות [...] המעלות המציות מעבר להשגת החושים הן לעולם בבחינת "אין", ולכן נראות כחסרונות וכמומים. (פירוש לסיפורי מעשיות, עמ' 172)

 

המום, לשיטת ר' נחמן, נתפס כמעלה עליונה אצל האדם באותו, תחום בו מתגלה המום דווקא. ומדוע הוא מתגלה באופן חסר שכזה? – כיוון שהמעלה והשלמות של האדם בתחום זה היא כה רבה, עד שהיא בחינת "אין", כלומר שאינה יכולה להצטמצם בלבוש וגוף בעולם הזה. על-כן הרועים, הלא הם הקבצנים, נראים בעיני בשר כבעלי מומים, אך הם שלמים מכל שלימות דווקא בדבר שנראה חסר בעיני כל.

הבנה זו יכולה לטרום לנו רבות גם ביחס לפרשתנו. בית המקדש הוא מקום התלבשותה של האמונה בביטוי גשמי. עבודת הקרבנות איננה רוחנית, אלא גשמית, והיא מכילה את תוכן האמונה של עם ישראל בה'. בעל המום להבנתנו, הוא בעל מדרגה עליונה ממדרגת עבודה זו במרכיב מסיום בו מתגלה המום שלו. על-כן לא תוכל להיות עבודתו שלמה, כי מעלתו היא בחינת "אין", כלומר גבוהה מהעולם הזה, בתחום מסיום.

תפקידו של הכהן אפוא, הוא גישור בין עולם הרוח והממשות באופן שלם. זוהי עבודה הדורשת דיוק ואיזון בין קטבי הרוח והממשות. המום, כפי שהבנו מפירושו של הרב עדין לר' נחמן, מגלם אצל האדם מעלה יתרה בתחום מסוים שאינה מסוגלת להתגלות בעולם בצמצום הגופני בשל גודלה, ובשל כך אולי אין הכהן בעל מום, ואף מום שאינו נראה לעיני כל, מסוגל לגשר בין העולמות ולקיים את ייעודו במקדש.

"כפה עליהם.. כיפה כגיגית!"

 

בערב שבת האחרונה, קצת לפני כניסתה, נעמדתי כהרגלי בקודש, למול ערימת הכיפות שבמקלחת ביתנו. "מה אבחר היום..." עלה ההרהור בשפתי. הערימה מעורבת זרמים זרמים; יש כיפות גרוש מצוירות מימי נעורי ויש כיפות קטיפה שחורות. יש כיפות בד, הדומות יותר לכובע אמנים בלתי צפוי, ויש כיפות מתנחלים קלאסיות, עם הקישוט הסובב. הכל מהכל יש שם בערימה הזו שבמקלחת. שלפתי כיפה שחורה סרוגה שקנתה לי אשתי לפני מספר חודשים והנחתי על ראשי.

התגובות לא איחרו לבוא: "הי יוני, מה נהיה?", "מה קרה לכיפה? מה זה זה? זה חרדלי או אמרקאי? אולי אקדמי?", "אחי אתה מבלבל אותי... מה זה השחור זה?" ועוד כהנה וכהנה. אני לתומי לא הבנתי את ההתנפלות. התרגלתי להחליף את פיסת הבד הזו מדי זמן, להשיל ולחבוש, וכנראה שהפעם – "עם השחור הזה" – עברתי את הגבול...

הניסוי החברתי הבלתי מתוכנן הזה היה מעניין עבורי. "מדוע אנשים תקועים עם הכיפה?", שאלתי את עצמי. אנשים מרגישים די חופשי להחליף סגנונות ביגוד, עיצוב בית, ועוד עניינים חיצוניים שכאלה, אך הכיפה... הכיפה היא משהו מיוחד. היא מרכזת באופן אינטנסיבי את אישיותו החברתית-תרבותית של האדם החובש אותה, את אישיותו הפוליטית וגם... גם את תפישתו הרוחנית-דתית (בסדר זה דווקא). מדהים כמה פיסת בד קטנה מכילה בתוכה.

הסיבה ל'תקיעות כיפתית' זו, אם-כן, היא מובנת: העמסת יתר על פיסת בד אחת. העסק לא זז, כי הוא כבד מדי; פשוט צריך לשנות הכל, כולל הכל, כדי שיזוז!

 

ואני מציע: בואו נשחרר את פיסת הבד הזו לנפשה; אל המרחב הדתי לבדו; אל העמידה הרוחנית שלנו, ותו לא.

 

זה אולי נשמע קטנוני ואדיוטי, אך זה עניין עמוק ביותר. מדובר בשחרור הדת מן הפוליטיקה ומן הסוציולוגיה. זה עשוי לשחרר משהו בתפישה הדתית ואף ייתן מעוף לחוויה של העמידה החופשית שלנו למול הא-ל. אך... כמה שאני מתענג לראות מפעם לפעם עוד אדם חבוש כיפה שאינה מאפשרת לי לעמוד על "טיבו" החברתי-פולטי ועוד. כמה אני אוהב את הערבוב המפתיע הזה. זוהי פוסט מודרנה בטיבה (ואין הרבה טוב בה...).

נכון, זה לא יעזור, הכיפה כבר מכילה את שהיא מכילה בין אם נרצה ובין אם לא. אך זה לא רע. התהליך הזה הוא כנראה מכוון, שהלא ללא המיתוג, אין כל משמעות לשינוי הכיפה. יש רק להשיל ממנה את המיתוג החברתי-פוליטי והכל מושלם. נראה שעכשיו הזמן להשתמש במיתוגים הרוחניים בכיוון ההפוך שלהם: לא כהשתייכות של קבע ותקיעות, אלא כאדם מתבונן העומד היום למול העולם או למו א-להיו כמתבונן בצורה - x, ולא בצורה - y. מה רע?

זה לא סתם פוסט מודרני או אין, זו גם אמת יציבה שאין בלתה. אמונת הייחוד הינה אין סופית, ואסור לו לעולם הרוחני שלנו להיתקע על תפישה כלשהי – שהלא תקיעות זו עצמה היא היא כמעין הגשמת הא-ל. עלינו להיות דינאמיים בהקשר הרוחני, והכיפה, כפריט לבוש חיצוני המייצגת עולם רוחני זה, אף היא צריכה להתרענן מפעם לפעם. לי בכל אופן זה נראה בריא.  

 

 

שימוש ציני בקדושה

פרשתנו תחומה משני עבריה במודלים קיצוניים סותרים, הנוגעים ליחס האדם אל הקדושה, ואל המפגש עמה.

הפרשה נפתחת בעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים. פסוקי הפתיחה לפרשתנו אינם מדברים בפומבי על "עבודת יום הכיפורים" ומה יש לעשות בכדי שיכופר לעם, אלא מקדימים הם תכלית אחרת  למעשים הנעשים על ידי הכהן הגדול ביום זה:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל-מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל-אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל-יָבֹא בְכָל-עֵת אֶל-הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל-פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל-הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל-הַכַּפֹּרֶת. בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל-הַקֹּדֶשׁ  בְּפַר בֶּן-בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה. כְּתֹנֶת-בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי-בַד יִהְיוּ עַל-בְּשָׂרוֹ... (ויקרא טז, ב – ד)

כאמור, אין כל אזכור בפסוקים אלה ליום הכיפורים. ליתר דיוק יאמר כי יום הכיפורים מוזכר הרחק מפסוקים אלה – רק לאחר תיאור כלל העבודה, לפרטיה ודקדוקיה, המאפשרים לכהן הגדול לבוא אל הקדש פנימה, באופן הראוי. לאמור: התורה בפרשה זו, מתווה בעבורנו את המודל הראוי של היחס אל הקדושה והמפגש עמה בקדש הקדשים. רק לאחר מכן, בסוף התיאור הפרטני הנוגע למפגש, מגלה היא לנו כי מפגש זה יעשה ביום הכיפורים וכי והוא מוליד בצידו אף את הכפרה על בני ישראל.

הסדר בו בחרה התורה לספר לנו על עבודת בית המקדש ביום הכיפורים הוא יסודי ומרתק. עבודת הקודש אינה באה בראש ובראשונה בכדי לכפר לעם ולזכות אותו בבית דין של מעלה. זוהי מטרה משנית, העלולה להתפרש באופן פגאני בעיני הכלל שעשוי לעשות בה שימוש ציני וריק. לכן, אומרת התורה, כי מטרת הכפרה לעם תבוא לידי מיצוי אגב המטרה היסודית של היום, והיא – יצירת יחסים מדויקים המביאים לכדי מפגש טהור עם הקב"ה, ועם הקדושה בכלל. רק כאשר יבין האדם את משמעות המפגש, את אמיתותו וטהרתו; את חשיבותו האדירה הנוגעת לתיקון כל פרט בחייו, יזכה הוא להגיע גם אל כפרת היום הקדוש.

לעומת עבודת הקודש ביום הכיפורים, חותמת פרשתנו בפרשת איסורי עריות. מעשים אלו, המיוחסים בכתובים לעמים שישבו בארץ, מבטאים אף הם יחס מסוים אל הקודש; יחס הפוך מן המצווה בפרשת יום הכיפורים;  יחס ציני.

כשם שהמפגש עם הא-ל נעשה בטוהר ובהצנעה; לאחר עשיית תשובה והקרבת קרבנות החטאת; מבעד לפרוכת ובענן המכסה, כך מצפה התורה מן האדם אף בכל הנוגע לקודש שבחייו.

הקודש אינו מתגלה במקום אחד ובסיטואציה אחת בלבד. כבר אמר שלמה בבניין בית המקדש "הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם, לֹא יְכַלְכְּלוּךָ", לאמור: המפגש עם הקב"ה וקדושתו סובב את האדם מכל עבריו, וביתר שאת – ביחסים שבינו ובין זולתו. פרשת העריות מגלה בפנינו תפישה מאוסה המנצלת את הקדושה, הגלומה ביחס המכבד והמהותי שבין האדם לזולתו, באופן ציני למימוש תאוות המין והשליטה. המיניות אינה שלילית בעיקרה, אלא שהיא מהווה מעין תוצאה טבעית ונעלה של גילוי הקדושה שבזולת על ידי יחסים נכונים ומדויקים הקודמים לה.

התורה מזהירה אותנו מפני שימוש ציני בקדושה. כשם שבמפגש מול ריבונו של עולם, בקודש הקודשים, עשוי המימד ציני, הרואה את הכפרה כמרכז מהות היום, להתבלט, כן הוא במפגש עם הזולת; יחסי הקרבה המהותיים עלולים להיטרף למול המימד הציני של השימוש לשם שליטה ומיניות.

לכן מקדימה התורה, ביום הכיפורים, ומורה לנו כי תיקון האדם תלוי דווקא ביחסו אל הקדושה ובמפגש עמה, ורק לאחר מכן, כבדרך אגב, מודיעה לנו כי ישנו הפן של הכפרה הנולד מתוך אלו. כן הוא בפרשת העריות: איסורים אלו מורים על אופן גילוי הקדושה בחיי היומיום שלנו, בשימת מרכז הכובד על היחסים הטהורים והמהותיים שבין האדם לזולתו, כאשר בצידם – כתוצאה טבעית והכרחית, יבואו גם היחסים הגופניים, המממשים את יחסי הקדושה שקדמו להם, במפגש של פנים בפנים.

נגעי החברה וימי הזכרון

בשל אופיים הכביכול סניטרי, עלולים בטעות להתפרש דיני הנגעים כדינים העוסקים בדאגה חברתית מפני תחלואים מדבקים. אמנם מכמה מדיני המצורע, טהרתו וטומאתו, ניתן בנקל להבין כי אין לסברה זו כל שחר בכתובים.

כך למשל, מבחינה סניטרית, לא ניתן יהיה להבין מדוע אם כיסתה הצרעת את כל הגוף "מראשו ועד רגליו" חוזרת הטהרה למצורע. זאת, להפך מתיאור האימה של מכת השחין, המתוארת במילים: "מכף רגלך ועד קדקדך", כלומר שזהו שלב השיא של המחלה, ואיך ניתן להכריז על חולה שכזה כעל טהור, או בריא בלשון רפואית? התנהלות נוספת שאינה מובנת מבחינה סניטרית היא בכך שהכהן, הנחשב לשיטה זו כ"רופא", אינו בודק את ה"חולה" בכפלי גופו, אלא רק מתרשם ממחלתו במאה כללי, ואם הכהן אינו רואה, אזי האדם טהור. בדומה לכך, בצרעת הבית, מצווה הכהן לפנות את תכולת הבית אשר נראה בו הנגע, כדי לא לטמא את הבגדים והכלים הנמצאים בו. אילו היו אלה באמת דינים השומרים על החברה מפני תחלואים מסוכנים, הרי שלפנינו חוקים מוזרים ביותר העלולים להפיץ את המחלה המידבקת ולא להסגירה!

אסמכתא מרתקת נוספת לכך שפרשתנו אינה עוסקת בדינים סניטריים מובאת בפירוש הרש"ר הירש לפרשתנו שמצטט מתוך דו"ח של וועדה שנימתה על-ידי ממשלת בריטניה לפני שנים רבות לחקור את הצרעת השכיחה ביותר במושבותיה, ומתפשטת שם במידה מבהילה, וכה דבריהם:

"השאלה העיקרית העומדת לפני הממשלה היא זאת: האם המחלה מידבקת או לא? אין ספק שהיהודים ראוה כמידבקת – והסגר חמור הוטל על כל מי שנפגע ממנה. [...] אך זו עובדה הראויה לתשומת לב: נראה, שהיהודים של ימינו פגיעים פחות למחלות מידבקות משכניהם האירופיים; ושמא ניכרים בכך עקבות אותם מנהגים טכסיים – שהשפעה כה גדולה נודעה להם על כוחם הגופני של היהודים העתיקים. אולם יהא הדבר כאשר יהא: כתבינו מכל חלקי תבל מעידים כמעט פה אחד: המחלה אינה מידבקת!"

הממשלה הבריטית ראתה כי היהודים אינם פגיעים כל-כך למחלת הצרעת שמתפשטת במושבותיה. את התופעה זקפה הממשלה לאותם חוקים סניטריים העתיקים; לאותו "הסגר חמור שהוטל על כל מי שנפגע" מן הצרעת אצל היהודים. אמנם הם התקשו לענות לעצמם מה בין חוקי הסגר אלו לעמידותם של היהודים, שהלא המחלה אינה מידבקת כלל על פי כל חוקריהם! לאמור: אם אין מחלת הצרעת מידבקת קשה יהיה להסביר את חוקי ההסגר היהודיים באופן סניטרי.

מה אם-כן היא סיבתם של חוקי הנגעים? דומה כי התורה עצמה אינה מניחה כל מקום לספק ביחס למשמעותם של הנגעים, שהלא תורת הנגעים נזכרת גם בספר דברים (כד, ח) במסגרת שורה שלימה של דינים חברתיים העוסקים בשמירת כבוד האדם. וכן נאמר שם: "הישמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשות ככל אשר יורו אתכם הכהנים [...] זכור את אשר עשה ה' א-להיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים". מרים, אשר דיברה לשון הרע על משה אחיה נעשנה בנגע הצרעת, הוסגרה מחוץ למחנה. אף חז"ל ראו בצרעת עונש הקשור בענייני חברה, וכך במסכת ערכין, ט"ז ע"ב נאמר: מה נשתנה מצורע שאמרה תורה בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו? הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו, לפיכך אמרה תורה בדד ישב".

בימי הזיכרון בהם אנו נמצאים, דינים אלו מקבלים עומק רב. אלו הם ימים של התלכדות לאומית והתכנסות אל התוכן הגנוז בעומק חיינו. הזיכרון כמו מפכה מאיתנו, ונובע מן הרובד הקיומי הראשוני ביותר שבנו. קשר הדם מאחד אותנו כגוף אחד, קשר האמונה הפנימית מדבק כנשמה גדולה אחת, וקשר הגורל ההיסטורי כמו מניח גג מעל לראשינו, לכדי בית אחד שכולנו ספונים בו. דומני כי רק מתוך אחדות זו, מתוך כינוס אדיר זה אל מרחבי היחד שלנו, אנו זוכים מדי שנה בשנה לעצמאותנו.

הנגעים שבפרשתנו, אינם אלא נגעי החברה הגורמים לסדקים באחדותה. היחיד פעמים עלול לזהות עצמו כפרוש מן ההקשר החברתי הכללי ולחולל נזקים קשים. זהו המצורע אשר נגזר עליו בידוד בכדי להבין כי אף הוא אינו נטול הקשר חברתי; אף הוא נולד למשפחה בעלת זיקת דם, אמונה והיסטוריה, והוא אחוז בה כאותו אייל הנאחז בסבך.   

 

 

 

 

 

פרויד, ניצ'ה ופרנקל נפגשים באושוויץ – הרהורים אופטימיים למוצאי יום השואה

בספרו 'אורות ישראל', טבע הראי"ה קוק – הפוסק, הפילוסוף והמשורר, האופטימיסט הדגול – את המושג "מוסר טבעי", כמה עשורים קודם הזוועה הגדולה:

אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה.
אבל אם תצוייר יראת שמים בתכונה כזאת שבלא השפעתה על החיים יותר נוטים לפעול לטוב, ולהוציא אל הפועל דברים מועילים לפרט ולכלל, ועל פי השפעתה מתמעט כח הפועל ההוא, יראת שמים כזאת היא יראה פסולה.

הרב קוק מתייחס כאן לשני מימדים הקיימים באדם: א. 'מוסר טבעי' הקיים ביסודו של אדם – של כל האדם – והוא טבוע בו מראשית בראתו.  ב. 'יראת שמיים' המתלבשת על טבעו הקמאי, והיא כמין תכתיב תרבותי לגבי הטבע המוסרי הטבוע בו פנימה. ליראה זו, אומר הרב, אסור לסתור את המוסר הטבעי הראשיתי, שאם לא כן, הרי זוהי יראה פסולה.

האינטואיציה המוסרית לשיטת הראי"ה קוק הינה כמצפן הקרוב לכח נבואי אנושי. האדם מסוגל לשפוט תרבויות שונות, כמו-גם את יראת השמיים היהודית, המתייחסת אל תוכן הקדושה בעולם היהודי, על-פי האינטואיציה הפנימית הזו, הקיימת אצל כל אדם; לשלול או לאשר אותה.

אמנם אנו, למודי האכזבה מן המין האנושי, שהרב קוק תלה בו תקוות אופטימיות כל-כך; אנו שחווינו על בשרינו את המפלצת המוסרית הנקראת הטלר ימ"ש וכל עוזריו ושותפיו למפלגה הנאצית, אולי נראה פסקה זו כנאיבית. הרב קוק לא ראה את השואה, וכנראה שלא בכדי, ואולי סביר לומר שאילו היה רואה היה מוחק את המושג 'מוסר טבעי' מרישומיו כליל.

***

המפלגה הנאצית ראתה בפילוסוף פרידריך ניטשה, שהגה את "מות הא-להים", ואת ה"על אדם", את סולל דרכה הרוחני (על אף שיש מי שיאמר כי שורשיה הקמאיים של הנאציזם נטועים עמוק במיתולוגיה הגרמנית, המיוסדת על כוחות מאגיים שחורים, אותם  עורר הטלר בעזרת המצב הרעוע בשטח). "מות הא-להים" הינו את מות המוסר הדתי הכובל את האדם ויוצר בקרבו, יש מאין, ייסורי מצפון. האדם צריך להשתחרר מן המוסר הדתי השקרי וכך לפרוץ בטבעיותו השיפוטית. ה"על אדם" הוא האדם השופט והמציב את ערכיו באופן עצמאי ובלתי תלוי בדבר מלבד בו עצמו.

 

ניטשה סבר כי בכדי להגיע ליכולת שיפוטית זו עליו לצבור עוצמה, על כך כתב בספרו "הרצון לעוצמה". רצון זה אינו מתייחס לעוצמה ממשית דווקא, כפי שהבינו זאת הנאצים, אלא הרצון לעצמה שכלית אינטלקטואלית אשר תאפשר את שחרורו מן התכתיבים החיצוניים בהם הוא שרוי מראשיתו. העצמה הינה עוצמה פנימית, זאת היא שאיפתו הקמאית ביותר של האדם לשיטתו, כדי להשתחרר מעול המוסר.

למרות שביסוד דבריו ניתן למצוא התאמה לאופטימזם של הראי"ה קוק, דבריו בעיקר חוללו אסון. האדם כמבקש עוצמה נטולת רסן הוכיח כי הוא אינו אלא יצור נחות המבקש לו שררה פראית. לא מרחב שיפוטי נשגב וחופשי, המביעה את גודלו מעצם טיבעו, אלא מרחב רצחני פראי ומפלצתי. כך פירשו זאת הנאצים, דבר המעיד על שקר האופטמיזם ביחס לאדם.

גם פרויד, אילו היה ניצב באושוויץ, היה וודאי אוחז בסנטרו ומצקצק בלשונו ואומר: "אמרתי לכם". אם המנוע הפנימי של האדם לשיטת ניטשה הוא השאיפה לעצמה, אזי פרויד קרה למנוע זה ה"איד". כלומר יצריו האפלים והנחותים ביותר של האדם. פרויד לא סמך על האדם, אלא חשד בטובו, ולא האמין לו. כל פעולה שלו, לשיטתו, מונעת ממקומות קמאיים ובלתי מודעים בעליל. לא שיפוטיות חופשית ולא כלום. מיניות מיניות מיניות, ובצד זאת, מפעם לפעם קופץ לו ה'סופר אגו' ומבקש לו מס שפתיים, שאינו אלא חיפוי מתורבת ליצריו האפלים. האדם הוא מפלצת אגו, וכל השאר שטויות. לכן מחנה ההשמדה אושוויץ אינה אכזבתו הגדולה של פרויד, אלא חזיון אמין והגיוני.

לעומת החבורה הזו, אותה כינסנו כאן מעל דפי הרשת העל מקומית והעל זמנית הזו, היחיד שאכן היה שם, בתוך התופת האיומה ויצא, אינו אלא ויקטור פראנקל, רופא נוירולוג ופסיכיטר יהודי שחווה את אושוויץ על בשרו. נכון, עוד קודם השואה היה פראנקל הומניסט, אך השואה דווקא היא שגרמה לו לכתוב את המסה הקריטית של חייו: "האדם מחפש משמעות". 

הנאצים, הוא אמר, אמנם יכלו לכבול את הגוף, אך לא את הנפש. האדם ביסודו אינו כבול, אינו לכוד באי אילו יצרים כמאיים, אלא חפשי. הוא עשוי אמנם לבחור לפעול כחיה פצועה וכבעל תאווה, אך ביסודו הרי יש לו בחירה, וביסודו העמוק יותר הוא מחפש משמעות לחייו והיא שתגרום לו להרפא ממחלות קשות, אף לשרוד קטסטרופה היסטורית שלא היה כדוגמתה:

נסיון חיי המחנה מורה לנו, כי יש בידי האדם חופש בחירת פעולה. מצויות דוגמאות רבות, מהן דוגמאות שיש בהן מיסוד הגבורה, המוכיחות לנו, כי אפשר היה לגבור על האפתיה, לדכא את הרגיזות. אדם מסוגל לשמור על שארית של חירות רוחנית, של עצמאות המחשבה, אף בתנאים נוראים אלה של ערה נפשית וגופנית.

אנחנו שהיינו במחנות ריכוז, זוכרים את האנשים אשר היו עוברים בצריף לצריף כדי לעודד רוחם של אחרים, כדי לפרוס להם מפרוסת לחמם האחרונה. אולי הם היו מעטים אך די בהם להוכיח, כי אפשר ליטול מן האדם את הכל חוץ מדבר אחד: את האחרונה שבחירויות אנוש - לבחור את עמדתו במערכת נסיבות מסוימות, לבור את דרכו. ותמיד היו הזדמנויות לבחירה. יום יום, שעה שעה, נקראת לחתוך הכרעות, הכרעות שקבעו, אם תיכנע או לא תיכנע לכוחות שאיימו לשלול ממך את עצם יישותך, את חירותך הפנימית: שקבעו אם תהיה או לא תהיה כדור משחק בידי הנסיבות, אם תוותר על חירותך ועל הדרת כבודך ותתגלגל בדמות האסיר הטיפוסי. כשנתבונן מנקוד ראות זו אל תגובותיהם הנפשיות של אסירי מחנה ריכוז, על כרחנו יירא לנו לא רק כביטוי לתנאים פיסיים וסוציולוגיים מסוימים. קיום תנאים שונים, כגון חוסר שינה, מחסור במזון ולחצים נפשיים למיניהם, עלול להעלות את הרושם, שהאסירים מוכרחים היו להגיב בדרכים מסוימות. ולא היא. בסופו של חשבון מתברר, כי האסיר נהפך למה שהיה מתוך הכרעה פנימית, ולא רק עקב השפעות המחנה. מכאן שביסודם של דברים יכול כל אדם אף בנסיבות אלה, להכריע בצעמו, מה הוא יהיה - מן הבחינה הנפשית והרוחנית גם יחד. יכול הוא לקיים את הדרת כבוד האדם שלו גם במחנה ריכוז. (מתוך 'האדם מחפש משמעות')

 

עצם זה שהאדם הנרדף בשואה לא פסק מלעסוק באטיקה ובהלכה, בנתינה ובכבוד, היא היא המוכיחה כי ביסודו של האדם טמונה הבחירה והטוב. אין כמו אושוויץ כמעבדה מדויקת לבדיקה יסודית מעין זו, ופראנקל יוצא משם מעודד – האדם הוא טוב, הוא מחפש משמעות לקיומו ומשמעות זו היא הפועמת בעורקיו. גם הנאצים להבדיל, לא היו מנותקים ממקורם זה והזדקקו תדיר לפרוטזות שישאירו אותם שפויים על אף היותם רוצחים, ומבניהם של תאי הגזים יוכיחו. ה'מוסר הטבעי' הנאיבי של הרב קוק היה נוכח אפוא בכל מקום גם שם, בתוך התופת הזו. במבט ראשון אמנם קשה לראות, אך במבט שני, אומר פראנקל – אפשר גם אפשר לראות.

הרב קוק אם-כן לא היה נאיבי אלא נביאי.

אל פחד, אני חושב, ה' עשה את האדם ישר, ולנו לא נותר אלא לבחור ביושר הזה.

בע"ה יהיה טוב.